3. Вера как метаструктура психологической реальности.

 

Знание в принципе можно считать функцией реальности, ее свидетельством.  Не случайно Бергер П.  и Лукман Т.  определяют знание как «уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками» (1,9).  Тем самым они, с одной стороны, разводят знание и реальность, а с другой указывают на характер связи между ними.  Поскольку многие виды реальности не даны нам перцептивно, а лишь намекают на свое существование (символизируют себя), то связь эта иррациональна.  Мы верим в существование этих реальностей.

В то же время это не только вера в существование не зависящих от индивида объектов (это частный случай в некоторых социальных позициях), хотя реальность воспринимается как объективная характеристика мира, а вера, в которой сами объекты обретают данность.  Вот как пишет, например, по поводу правды божественной реальности русский философ С. Л. Франк: «Нужно говорить, например, скорее о реальности Бога, чем об его «существовании», ибо слово «существование» означает, что наша мысль трезво констатирует, как бы протоколирует некий объективный состав, как бы «наталкивается» на грубый факт, наличие которого она должна отметить, тогда как под «реальностью» мы можем разуметь простое непосредственное «наличие», живое присутствие чего-либо в нашем опыте — нечто, что составляет очевидный и неотъемлемый элемент нашей реальной жизни, — словом, нечто более первичное, конкретное, живое, чем констатирование внешней объективной действительности» (8,257).

 

И несколько далее: «Таково, в сущности, отношение между опытом и мыслью, выраженной в понятиях, во всех областях знания; свободный и проницательный ум, видящий саму реальность, всегда сознает, что все высказывания и суждения о реальности лишь частичны и в этом смысле неадекватны единству живой реальной полноты самой реальности, т. е.  что всякая реальность сама по себе есть всегда нечто большее и иное, чем все, что мы можем знать и высказать о ней» (8,270).

 

С нашей точки зрения точнее говорить об ощущении присутствия реальности, чем о видении.

Таким образом, знание о реальности имеет в своей структуре в качестве базового компонента веру, причем в нашем контексте религиозная вера может быть рассмотрена как частный случай.  Установка веры формирует целостность знания, включая и его неявные элементы, которые при соответствующих условиях могут быть рационализированы в вербальной форме.  Но, и это самое главное в нашем рассуждении, упорядоченность самым разнообразным знаниевым организованностям придает «верное» отношение к реальности.  Собственно вера — первый камень в фундаменте конструкции человеческой реальности.  В этом смысле расширение структуры знания всегда ограничено пределами принятой веры.  Приведенный выше пример из сочинений К. Роджерса об экстрасенсорном восприятии лучшее тому свидетельство.

Это значит, что во многих случаях, если не во всех не факты служат утверждению веры, а вера — придает явлениям статус фактичности. 

 

«Если проанализировать,—пишет В. Е. Каган,— сегодняшние (и не только сегодняшние) психологические и психотерапевтические дискуссии, то нетрудно будет заметить, что львиная доля опровержений выглядит таковыми лишь в глазах опровергающих, а вера как недоказанное знание царствует даже в самых строгих и точных науках»(2,114)

 

Близкое к этому положение мы встречаем у Ортеги-и-Гассета: «Идея истинна тогда, когда она соответствует имеющейся у нас идее реальности.  Но наша идея о реальности не есть наша реальность.  Последняя включает то, с чем мы действительно считаемся в жизни.  Для нас реальностью является не идея как таковая, а, напротив, идея в той мере, в какой она не является для нас исключительно лишь идеей, будучи инфраинтеллектуальным верованием» (5,409-410).

 

Не вдаваясь в обстоятельства сложных философских дискуссий по поводу определения сущности веры, обозначим контуры нашего понимания этого культурного явления.  Речь идет в данном случае об особом иррациональном отношении человека к действительности (не путать с антирациональным), в котором устанавливается когнитивная и аффективно-поведенческая связь с тем или иным Абсолютом.  Причем эта связь носит часто трансцендентный характер.  Для прояснения своего понимания воспользуемся услугами уже цитированного нами С. Л. Франка.  В работе «Что такое вера?» он различил веру-доверие и веру-достоверность.  Вера достоверность основана на расчете вероятности. 

 

«Поставленные в необходимость выбирать между более вероятным и менее вероятным.  Мы отдаем предпочтение первому; и если всегда остается возможность, что мы ошибаемся, т. е.  что случится менее вероятное, то мы имеем все же больше шансов оказаться правыми, чем в случае обратного допущения» (8,222).

 

Г. Эббингауз именует данный тип веры как опытный.  Этот тип веры всегда обращен к прошлому, в нем он находит свои основания.  Воображение маленького голодного ребенка рисует ему мать, которая своим появлением и чувственно-перцептивной данностью подтверждает ему достоверность образов воображения.  В то же время образы Деда Мороза и Бабы Яги, индуцируемые его сознанием, в какой-то момент жизни перестают восприниматься как реальное событие, ребенок начинает различать реальные и фантастические образы и в его иронии или иных формах активного недоверия мы легко фиксируем произошедшее открытие.  Его здравый смысл выделил (типизировал) две группы явлений.  Первые обладают действенным аналогом, т. е.  существуют и принадлежат действительности, вторые – иллюзорны.  Первые выступают предметом веры и ее легитимирующим фактором, вторые наоборот—отвергаются как недействительные.

Данный тип веры имеет витальное значение поскольку составляет основу нашей физических ориентаций.  Именно в ней находит свою опору здравый смысл, о чем, собственно, и шла речь в примере с позицией Иуды Искариота.

Однако опытная вера (вера  – достоверность) находит свои ограничения уже в актах элементарной перцепции.  И дело здесь не только в парадоксах осознания, которые Фрейд описал как защитные механизмы психики, но и в сложности интроспективной локализации и идентификации самих ощущений.  Вот что замечает по этому поводу С. Л. Рубинштейн: «. расстройства сердечной деятельности вызывают эмоцию страха, расстройства функции печени – раздражительность, заболевания желудка – апатию, затруднения в опорожнении кишечника или мочевого пузыря — чувство беспокойства» (7,226).

 

Очевидно при этом, что осознавать источник ощущаемого дискомфорта можно весьма различно, например, проецировать свое раздражение на ближайшее окружение.

У Ортеги-и-Гассета мы находим указание на те ситуации, в которых господствует рассматриваемый тип веры. 

«К примеру, вы, читатель, находясь дома, по тем или иным причинам вдруг решаете выйти на улицу.  Что, собственно, сейчас в вашем поведении будет иметь характер осмысленного действия, даже если понимать слово «осмысленное» в самом широком значении, то есть как ясное и действительное осознание чего-либо? Вы отдаете себе отчет в своих намерениях, в принятом решении, в действиях, которые вы совершаете, идете, открываете дверь, спускаетесь по лестнице.

Речь, конечно, идет об осмыслении ваших действий в данный момент при самых благоприятных обстоятельствах.  Так вот, сколько бы вы ни копались в вашем сознании, вам не удастся найти даже намека на мысль, в которой бы утверждалось, что улица реально существует. Это действительно весьма важный факт, предпосылка всего остального.  Однако именно этот столь важный вопрос вы перед собой не ставили, вы об этом не думали — ни для того, чтобы отрицать, ни для того, чтобы утверждать, ни для того, чтобы усомниться в нем.  Значит ли это, что наличие или отсутствие улицы не влияет на ваше поведение? Разумеется, нет.  В этом легко убедиться, если бы вы, выйдя за дверь своего дома, обнаружили, что улица вдруг исчезла, земля обрывается у вашего порога и перед вами зияет пропасть.  Вот тогда вас охватит, несомненно, искреннее и невольное изумление.  Как так? Почему улицы нет? Но ведь мы как будто уже установили, что до этого вы не думали о наличии улицы, не сомневались в том, что она есть.  Это неподдельное изумление показывает, до какой степени наличие улицы уже устоявшийся факт вашего сознания, то есть вы рассчитывали на то, что она существует, хотя и не думали о ней, и именно потому, что не думали.

Максимально активным в поведении оказывается латентно значимое нашей интеллектуальной деятельности, все то, с чем мы считаемся и о чем мы не размышляем, и именно потому не размышляем, что заранее принимаем в расчет» (5,407-408).

 

При рассмотрении опытной веры следует учитывать ее связь со здравым смыслом и расчетом, который действует в направлении минимизации иррационального элемента.

Второй тип веры (в типологии Г. Эббингауза) коренится в человеческих потребностях.  Это, считает один из основателей ассоцианизма, практическая вера.  Присмотримся к ней повнимательнее.

 

«Каждый человек верит в свою будущность, каждая мать верит в своего сына.  Наполеон верил в свою звезду.  Генерал, не верящий в то, что он выиграет предстоящее сражение, уже наполовину проиграл его.  Может ли генерал доказать, т. е.  установить согласно связи своего опыта, что он должен выиграть сражение? Он не думает об этом.  Конечно, для обеспечения себе победы, он сделает все, что для этого нужно, согласно его опыту, но его значение всегда говорит ему, что вопрос о победе – вопрос сомнительный.  Тем не менее, он верит, он должен верить, что победа несомненна.  От этого зависит все его существование, Его честь, его будущность, его отечество – все потеряно, если он не победит» (9,154).

 

Огромное значение данная вера имеет в таких областях практики как педагогика и психология.  Педагог А. С. Макаренко пишет: «Я начал ловить себя на желании, чтобы все проступки колонистов оставались для меня тайной.  Только в последнее время, около 1930 года, я узнал о многих преступлениях горьковцев, которые оставались тогда  в глубокой тайне.  Я теперь испытываю настоящую благодарность к этим замечательным первым горьковцам за то, что они умели так хорошо заметать следы и сохранить мою веру в человеческую ценность нашего коллектива» (4,457).

 

Иное дело духовная связь с Абсолютом или, как ее именует С. Л. Франк, вера-доверие.  (У Германа Эббингауза – вера в авторитет). 

«Вера в Бога, — утверждает философ, — не есть, с точки зрения рационального понимания мира, «наиболее правдоподобная гипотеза», которая «не имеет никакого отношения к допущению в качестве истины, «наиболее вероятного» (Там же).  «Вера мыслится как выражение и итог акта послушания, покорного доверия к авторитету, люди вообще должны верить некой инстанции, которая мудрее их и утверждения которой должны поэтому восприниматься как непогрешимая истина» (8,223). 

 

Причем это не промежуточный авторитет папы, Писания или церковного собора, авторитет которых сам производен от значимости абсолютного авторитета.  Для религиозного человека — это авторитет Бога.  Для нерелигиозного — авторитет научной Истины или человеческой Природы.  Анри Пуанкаре, например, таковой единственной, абсолютной, объективной реальностью считал «отношения вещей,  из которых вытекает мировая гармония.  Без сомнения, — пишет он, — эти отношения, эта гармония не могли бы быть восприняты вне связи с умом, который их воспринимает или чувствует» (6,362).

 

Существование мировой гармонии, разумеется рационально постигаемой, суть то беспредельное неверифицируемое абсолютное допущение, которое наполняет смыслом все математические конструкции этого ученого.  Это тот безусловный авторитет, в который верит выдающийся французский исследователь и его единомышленники.

Вера-достоверность (миф у А. Ф. Лосева), который может быть обнаружена как допущение во всех сферах научной активности человека.  Вот как описывает мифологию классической физики автор «Диалектики мифа» А. Ф. Лосев: «Механика Ньютона построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства.  Мир не имеет границ, т. е.  не имеет формы.  Для меня это значит, что он бесформен.  Мир — абсолютно однородное пространство.  Для меня это значит, что он — абсолютно плоскостен, невыразителен, нерельефен.  Неимоверной скукой веет от такого мира.  Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств.  Что это, как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и теплее и все-таки говорит о чем-то человеческом.  Ясно, что это не вывод науки, а мифология, которую наука взяла как вероучение и догмат.

Итак, механика Ньютона основана на мифологии нигилизма.  Этому вполне соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры» (3,31).

 

Подобная работа может и должна быть проделана относительно структур психологической реальности рационализированных в самых разнообразных научных и психотехнических теориях.  Так, например, миф Фрейда может быть прочитан как допущение изначальной порочности человеческой природы, а миф Роджерса — как принципиально противоположное утверждение.  Миф Выготского имеет в своей структуре социогенетические предпосылки, в то время как миф Пиаже коренится в биогенетических допущениях.  Именно эти предпосылки — «верные» по своей природе определяют всю последующую структуру символических конструкций этих ученых, делают проблематичным непосредственный диалог между ними.  Для психологического образования в существующей институциональной форме здесь возникает неразрешимая проблема тождества (релевантности) психологического предмета в различных подходах.  Если каждый создатель теории выстраивает свою структуру психологической реальности объективируя ее в соответствующем знании, то как соотносить эти знаниевые организованности и соотносимы ли они в принципе.  В этом случае «мышление» у Пиаже скорее всего представляет собой совсем иной объект, чем в парадигме культурно-исторической школы Л. С. Выготского.

Таким образом, вера (достоверность, практическая вера, доверие) является базовым условием возникновения и существования психологической реальности человека.  Присутствие веры как метаструктуры реальности обеспечивает онтологическую укорененность индивида, что является фундаментальным фактом его существования.  Все возможные отношения человека берут его как отправную точку отсчета.  Смена базовой веры в этой связи может быть рассмотрена как смена формы индивидуального существования.

 

Используемая и рекомендуемая литература.

1.   Бергер П.  Лукман Т.  Социальное конструирование реальности.  Трактат по социологии знания.  — М. : Медиум,1995.   – 323 с.

2.* Каган В. Е.  Психология и психотерапия.  // В кн.  Психология с человеческим лицом: гуманистическая перспектива в постсоветской психологии. — М. : Смысл, 1997.   – С. 111  – 123.

3.* Лосев А.  Ф.  Диалектика мифа.  // Философия.  Мифология.  Культура.  — М. : Политиздат, 1991.   – С. 22-186.

4.   Макаренко А. С.  Отдельные главы первой части «Педагогической поэмы»/ В кн.  Макаренко А. С.  Педагогические сочинения: в 8 т.  Т. 3.  – М. :Педагогика,1984.  – С. 451-459.

5.   Ортега-и-Гассет Х.  Идеи и верования.  // Избранные труды.  –Из-во "Весь мир", 1997. – C. 404-436

6.   Пуанкаре А.  О науке.  — М. : Наука,1990.   – 736 с.

7.   Рубинштейн С. Л.  Основы общей психологии: В 2 т.  Т1. — М. : Педагогика,1989. — 488 с.

8.   Франк С.  Л.  Духовные основы общества.  — М. : Республика,1992.   – 511 с.

9.* Эббингауз Г.  Очерки психологии.  // В кн.  Основные направления психологии в классических трудах.  Ассоциативная психология. — М. : ООО «Изд-во АСТ-ЛТД»,1998.  – С. 11-202.